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Miloslav Szabó


Der Author (geb. 1974) ist Doktorand am Lehrstuhl für deutsche und österreichische Studien, Fakultät für Sozialwissenschaften, Karlsuniversität Prag.

Der “Mythus des 20. Jahrhunderts” Alfred Rosenbergs und seine Leser.   Ein Beitrag zur Theorie und Sozialpsychologie des Nationalsozialismus.


I.

Die Diskussion über die Natur (oder gar die bloße Existenz) der Ideologie des Nationalsozialismus hält seit den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts an. Es scheint daher nur natürlich zu sein, daß sie in einem weit größeren Ausmaß als andere Aspekte des Hitlerregimes mit der “Real-“ und Alltagspolitik zu tun hat und einen polemischen Charakter annimmt, der seine Gegner auf eine ähnliche Weise zu “vernichten” trachtet, wie es die Propaganda des Dritten Reiches tat: Dies gilt in bezug auf die wesentlichen, die Selbständigkeit der nationalsozialistischen Ideologie hervorhebenden Deutungsmodelle - die Totalitarismustheorie als auch marxistische Methode. In ihrem Rahmen und in Zusammenhang mit Mussolinis Faschismus etablierten sich bereits seit der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts Untergruppierungen, die recht häufig einander fast genauso feindlich gegenüberstanden wie die beiden genannten Grundgegensätze. Dies ist der Fall auf der Linken, wo der “Kapitalismus” durch die von Sowjets und der Kommintern unterstützte Theorie des “Sozialfaschismus” mit der Sozialdemokratie identifiziert wird, was wiederum getreu der leninistischen Dialektik eine faschistische Synthese nach sich ziehen mußte. Die Sozialdemokraten beriefen sich ihrerseits auf Marx‘ “18. Brumaire” und waren geneigt, im Faschismus eine “paralysierte” Klassengesellschaft zu sehen, in welcher keine Klasse die Mehrheit zu erringen vermöge. Und infolgedessen könnten Geschichtsgrößen wie Louis Bonaparte die Macht ergreifen.

 

Das liberale und konservative Lager dagegen wird rasch auf Analogien und Strukturähnlichkeiten aufmerksam, die die von Lenin bzw. Mussolini etablierten Regime in Rußland und Italien verbanden. Aufgrund dieser Ansätze wird strukturelle Verwandschaft behauptet, welche moderne Totalitarismen mit gewissen Aspekten des Religiösen verknüpfen sollte; in unserem Kulturkreis geht dies hauptsächlich die christliche Überlieferung an. Solche Ansätze wurden von heute längst vergessenen Persönlichkeiten wie Waldemar Gurian aufgegriffen, um dann durch die dem heutigen Leser doch bekannteren Denker fortentwickelt zu werden1. In Frankreich war es der “Annaleskreis” 2 und vor allem Raymond Aron; in Österreich, später in den USA wirkte Eric Voegelin. Mit Ausnahme von “Annales”, wo man eine Art frühe Sozialgeschichte betrieben hatte, waren es alles konservative Denker. Zum Anschaulichmachen ihrer Denkweise seien hier zwei Sätze angeführt, die Eric Voegelin (obwohl er in großem Maß dazu beitrug, daß dieser Ansatz systematisch fortgedacht wurde) in seiner Arbeit “Die politischen Religionen” aus dem Jahre 1938 geschrieben hatte: “Eine religiöse Betrachtung des Nationalsozialismus muß von der Ausnahme ausgehen dürfen, daß es böses in der Welt gebe; und zwar das Böse nicht nur als einen defizienten Modus des Seins, als ein Negatives, sondern als eine echte, in der Welt wirksame Substanz und Kraft.” - “...Die Säkularisierung des Lebens, welche die Humanitätsidee mit sich führte, (ist) eben der Boden..., auf dem antichristliche religiöse Bewegungen wie der Nationalsozialismus erst aufwachsen konnten." 3

 

Es kann natürlich nicht unsere Absicht sein, gegen den Konservativismus zu polemisieren. In den 90-er Jahren erlebte die Konzeption der “politischen Religionen” immerhin eine weitreichende Renaissance. An ihrem Rand bzw. in bezug auf sie wäre auch die Schule Max Webers zu erörtern, obwohl diese ihrem eigenen Diskurs folgt, und allerdings eine ähnliche Konjunktur verzeichnen konnte. Es sollte auch das intellektuelle Klima Deutschlands der neunziger Jahre nicht beurteilt werden, das zu dieser Lage sicherlich das Seine beitrug. Der Ansatz “politische Religionen” ist berechtigt, obgleich er in einigen Punkten einer Revision bedürfte.

 

Worum geht es nun eigentlich? Voegelin bemerkte, daß in der “natürlichen” Welt “eine sakrale und wertmäßige Rekristallisation der Wirklichkeit um das als göttlich Erkannte vor sich gehe... Wo immer ein Wirkliches im religiösen Erlebnis sich als ein Heiliges zu erkennen gibt, wird es zum Allerwichtigsten, zum Realissimum... Die Geistesreligionen, die das Realissimum im Weltgrund finden, sollen für uns überweltliche Religionen heißen; alle anderen, die das Göttliche in Teilinhalten der Welt finden, sollen innerweltliche Religionen heißen.” Voegelin erzählt desweiteren von Ausbildung einer innerweltlichen Ekklesia, der “Kollektivperson”, die er ziemlich grob der “jüdischen Theokratie” und Hobbes Leviathan gleichsetzt, und in ihrem Rahmen der Souverän nicht mehr der “Herrscher über Untertanen”, sondern der “Persönlichkeitsträger des Commonwealth” sei. Der erste Herrscher in diesem Sinn (“die Verbindung von rex und gens”) sei der ägyptische “Sonnenkönig” Echnaton gewesen. Diese Ekklesia wird dann auch “innerweltliche Gemeinschaft” genannt, wobei ihre Hauptmerkmale die folgenden seien: “Hierarchie und Orden, Gottesreich und Teufelsreich, Führertum und Apokalypse”. Die Ekklesia verzichte immer mehr auf den ursprünglichen Universalismus “mit der hierarchischen Spitze in Gott”, sie werde im einzelnen selbständig und zur partikularen “ursprünglichen sakralen Substanz”. So entstünden neue Wahrheiten, “Mythen”, untermauert von bzw. beruhend auf der “Wissenschaftlichkeit” - denn sie sind “postrational” (Thomas Nipperdey). 4

 

Voegelin war ein guter Beobachter: “Die innerweltlichen Formen der unio mystica” fand er in der Mythenerzeugung und ihrer Propaganda durch Zeitung und Rundfunk, durch Reden und Gemeinschaftsfeiern, durch Versammlungen und Marschieren, durch Palnarbeit und Sterben im Kampf.5 Das Realissimum des Nationalsozialismus bestehe im Begriff “Volksgeist”. Symbolisch ausgedrückt werde er “im Volk als einem spirituellen Körper”, dessen Teil ein jedes seiner Mitglieder sei. “In der innerweltlichen Symbolik sind Führer und Volk gemeinsam verbunden in der sakralen Substanz, die in einem wie in anderem lebt; der Gott steht nicht außerhalb, sondern lebt in den Menschen selbst.” Voegelin drückt sein Verständnis dafür aus: Die innerweltliche Gemeinschaft wurzele “im Erlebnis der Kreatürlichkeit”, dadurch jedoch in der “Grunderregung der kreatürlichen Verlassenheit”, welche den Wesenszug des Menschen ausmache, indem aber das Realissimum nicht mehr Gott, sondern Mensch heiße, alles “im Blutrausch der Tat” ende. Voegelins Begriff des Religiösen könnte man “phänomenologisch” nennen, dieser ist aber nur schwer mit seinem analytischen Vorhaben zu versöhnen. Dementsprechend vermeidet er in seinen späteren Arbeiten die Bezeichnung “politische Religionen”.

 

Gleichzeitig orientiert er sich an dem Begriff “Gnosis”, der hauptsächlich in seinem Werk “Die neue Wissenschaft der Politik” ausdifferenziert wurde. Voegelin faßt Gnosis als “Immanentisierung der Transzendenz” und Eschatologie auf. Er treibt seine Methode ins Absurde, wenn er als “gnostisch” die ganze Moderne erkennt: “Die gnostische Spekulation überwand die Ungewißheit des Glaubens dadurch, daß sie sich von der Transzendenz abwandte und den Menschen in seinem innerweltlichen Handlungsbereich mit dem Sinn einer eschatologischen Erfüllung ausstattete. In demselben Ausmaß, in dem diese Immanentisierung erlebnismäßig voranschritt, wurde die zivilisatorische Betätigung zu einem mystischen Werk der Selbsterlösung.” Die Formulierung “Ungewißheit des Glaubens” darf nicht unbemerkt bleiben: Voegelin gibt zu, daß Strukturen, die er bereits in den “Politischen Religionen” ausarbeitete und als charakteristisch für moderne Totalitarismen bezeichnete, ihren Ursprung “im Christentum selbst” hätten, und “die von der allgemeinen Kirche als häretisch unterdrückt waren”. Weil nun die Kirche die “Apokalypse Christi in der Geschichte” geworden sei, habe sich “das Wesen des Christentums von seinem historischen Ursprung” abgelöst. 6 “Ungewißheit des Glaubens”, “Parusieenttäuschung”... Was hat das zu bedeuten? Voegelin klagt zunächst die Moderne ob der “Gnosis” an, die dem Christentum (oder der Kirche, was ist für Voegelin wirklicher?) angeblich nicht eigen sei, um schließlich anzuerkennen, daß Gnosis, Apokalyptik, Dualismus usw. seinen “Ursprung” darstellen? Wäre es nicht angebracht, an diesem Punkt etwas länger zu verweilen und näher hinzuschauen, was es eigentlich mit den ideologischen Strukturen der modernen Totalitarismen, mit dem Christentum bzw. dem Bewußsein ihrer Synchronizität auf sich hat?

 

II.

Das frühe Christentum lebte in der Erwartung der Parusie (die zweite Wiederkehr Christi). Gleichzeitig bildete es eine Diaspora, d. h. das Christentum war keine Staatsreligion und glich dadurch in hohem Maß der “jüdischen Theokratie”, welche Voegelin mit der “innerweltlichen Gemeinschaft” von Echnatons Reich identifiziert, und, indem er absolute Kontinuitäten postuliert, auch den modernen Totalitarismen selbst. Der Ägyptologe Jan Assmann weist darauf hin, daß “jüdische Theokratie” keine göttlichen Attribute auf irgendeine “Ekklesia”, geschweige auf einen “Führer” zu übertragen vermocht habe, denn der höchste Gesetzgeber sei einzig und allein der (übrigens sehr abstrakte) Gott gewesen; daß weiter die Relation zwischen Politik und Religion im alten Ägypten von komplizierter Art war, denn die Macht habe hier primär die Religion legitimiert - und nicht umgekehrt. 7

 

Voegelins Ansatz bringt viel Ähnlichkeit mit der “politischen Theologie” Carl Schmitts zum Vorschein. Statt über “jüdische Theokratie”, sollte über politische Theologie des Judaismus geredet werden. Diese ist jedoch, wie wir anzudeuten versuchten, einer anderen Art als politische Theologie, die zu etablieren z. B. Eusebius, der Hoftheologe Konstantins des Großen, beabsichtigte. 8 Gemeint ist die Gestalt des “von der Offenbarung geprägten Typus des Kriegerheilands” 9 , in welcher sich Elemente der politischen Theologie mit den revolutionären Erwartungen verbanden. Voegelin sprach von “Institution” und “Bewegung” 10, wodurch er einen problematischen Dualismus konstruierte, der, wie sich zeigt, seine Spannung in fast jeder historischen Erscheinungsform “des” Christentums bewahrt hatte. 11 Das Christentum muß als ein religiöser Synkretismus verstanden werden; das ist an sich nichts Neues. Bereits Mircea Eliade hatte darüber gesprochen 12 und Michael Ley faßte es zusammen: “...Aus der Gnosis stammen der Dualismus von Gott und Teufel und die antijudaistische Komponente. Dieses Motiv wird verknüpft mit dem zentralen Drama der Mysterienreligionen der Opferung. Dazu kommen die apokalyptischen Einflüsse aus der jüdischen Religion.” 13

 

Wir wollen nun keine Diskussion über den “Ursprung” der dualistischen und antijudaistischen Motive führen. Die Apokalyptik spielte im Judaismus eine geringere Rolle. Nach dem endgültigen Fall Jerusalems im 2. Jahrhundert erscheint es als bloße Phantasmagorie, über “politische Theologie” (im Sinn Schmitts) bzw. “Apokalyptik” des Judaismus zu reden. Die Suche nach Wurzeln führt uns in diesem Fall nicht sehr weit.

 

Meine These lautet nun: Was Voegelin mit “Institution” meint, ist Ausdruck des christlichen “Konservativismus”, der seit Augustins “De Civitas Dei” vom westlichen Christentum definitiv verinnerlicht wurde und Voegelins “Eschatologisierung der Kirche”, Geduld und Gewißheit des christlichen Glaubens darstellt; was er “Bewegung” zuschreibt, meint die revolutionäre Dynamik des Christentums, wird von Anfang an von ihm vergegenwärtigt, ist sein “Ursprung” - im Gegensatz zu seinem vermeintlichen “Wesen”. Wie oben bereits angedeutet, handelt es sich nicht nur um “Apokalyptik”, sondern um Eschatologie, die beide, um sich einmal lingvistischer Termini zu bedienen, “Korrelationen” desselben Verhältnisses sind. Zum Schluß und in endgültiger Gegenüberstellung zu Voegelins Ansatz: Der Dualismus von “Institution” und “Bewegung” ist an sich nicht unbedingt ausschlaggebend; das Christentum ist eine dialektische Erscheinung, wobei diese Dialektik nicht zur Hegelschen Synthese führt, sondern jene durch eine Art innere Spannung und Unmöglichkeit der Synthese charakterisiert wird. Die Trennungslinie wird also nicht zwischen “Konservativismus” und “Chiliasmus” (Revolution, Gnosis, Moderne usw.), noch zwischen zwei autonomen Bereichen, noch zwischen “falsch” und “wahr” gezogen.

 

Daß diese Relation Transformationen unterliegt, daß charakteristische Elemente beider Pole ihre Positionen und Funktionen wechseln können, all das bedarf empirischer Beweise. Wir müssen uns leider auf einige historische Hinweise beschränken: Die Konzeption der “politischen Theologie”, hatte ihren dynamischen, antiken und mittelalterlichen Charakter eingebüßt und im Zeitalter der Restauration nach Napoleons Niederlage wurde sie zum Instrumentarium des Konservativismus der höheren gesellschaftlichen Schichten; das Werk Carl Schmitts trug zweifelsohne konservative Züge, aber temporale Begeisterung seines Verfassers für Hitler läßt erahnen, daß er sich gleichfalls von radikalen Tendenzen angesprochen fühlen mußte, nicht anders als im Fall der sogenannten “Deutschen Christen”. Analoge Vorgänge lassen sich auch bezüglich des bolschewistischen “Konservativismus” beobachten; die KPdSU als “disziplierende Kirche” (Max Weber), die in der Gestalt des “Sozialismus in einem Lande” den urpsrünglichen “eschatologischen Universalismus” der frühen bolschewistischen Bewegung substituiert; und noch weit bedenklicher im Fall der “normalisierten” Tschechoslowakei der siebziger Jahre.

 

III.

Es könnte den Anschein haben, daß die Konzeption Eric Voegelins verworfen wird. Ganz im Gegenteil: Sein Werk ist zu umfassend und gewichtig, um pauschal abgelehnt werden zu können. Es wird daher die folgende Revision seiner Gedanken und Termini vorgeschlagen.

Bei der konservativen politischen Theologie sollte man von einer politisierten Religion sprechen. Der Diskurs ist hier eindeutig christlich, in Dienst von Staat und Volk gestellt, die eine neue Kirche und völkische Ekklesia bilden können. Zugleich kommt es zu einer Revitalisierung des sakral-eschatologischen Komplexes, zu dessen Objekt die neue Ekklesia wird, obgleich die Bezeichnung “neu” diskutabel erscheint. Ernst H. Kantorowicz zeigte in seiner berühmten Studie über “Die zwei Körper des Königs”, daß die “spätmittelalterlichen und modernen Staaten direkt vom kirchlichen Modell beeinflußt wurden, vor allem von dem allumfassenden geistlichen Prototyp körperschaftlicher Begriffe, dem corpus mysticum der Kirche”. 14 Die Säkularisierung, deren Folge die partikulare völkische Ekklesia hätte sein sollen, wird zu einem problematischen Begriff.

 

Damit soll die Realität der “Entzauberung der Welt” nicht geleugnet werden; politische Religionen, d. h. moderne Totalitarismen verwerfen entschieden jede Verbindung mit dem Christentum (wenn auch deutlicher auf der Linken). Die die Grundstruktur konstituierenden Elemente wurden einer so radikalen Transformation (“Säkularisierung”) unterzogen, daß das Bewußtsein keinen Zusammenhang zwischen “Überlieferung” und “Moderne” wahrhaben will.

 

Werfen wir bei dieser Gelegenheit einen Blick auf den Dualismus von “geistig” und “materiell”, “immanent” und “transzendent”. Der Satz von Kantorowicz läßt erkennen, daß das “Körperliche” bereits innerhalb der mittelalterlichen Theologie eine Rolle spielte. Max Weber sah eines der Hindernisse der “fast allgemeinen Entwicklung zum Monotheismus” im “Interesse” der Menschen an berührbaren, “magischen” Objekten der Verehrung. 15 Um solche Schwierigkeiten zu vermeiden, führte Emile Durkheim eine Unterscheidung zwischen dem “Sakralen” und “Profanen” ein. 16 Ich behaupte, daß dieses im Christentum sehr vitale Dilemma weder säkularisiert worden, noch verschwunden ist. Ein Beispiel dafür bietet der “historische Materialismus” oder auch Voegelins “Blutrausch der Tat”. In das oben umrissene dialektische Schema gehört also auch dieser Themenbereich. Die kollektive Amnesie der politischen Religionen bezüglich der “Vorgänger” ist keine geschichtliche Ausnahme; jene betrifft gleichwohl Phänomene, die Durkheim “Sühnerituale” nannte, d. h. Todesrituale, rituelle Handlungen anläßlich der “Gleichgewichtsstörung” usw. Innerhalb der sogenannten “primitiven” Gesellschaften erfordert die Versöhnung Blut - das eigene oder das fremde Blut. Wir werden sehen, daß nicht einmal eine so säkularisierte und “vergeistlichte” Kultur wie diejenige des deutschen liberalen Protestantismus unter bestimmten Umständen einen solchen “Rückfall” zu vermeiden vermochte. Das gleiche gilt für blutdürstige Romanhelden Michail Scholochows oder für Christen selbst und ihre Beziehung zu “ungläubigen” Juden.

 

Der Nationalsozialismus wird zurecht dem Lager der Rechten zugerechnet; er bezieht sich, eine Formulierung FranV ois Furets heranziehend, auf partikulares Erbe der demokratischen Tradition: auf den Nationalismus. Wir haben gesehen, daß konservative, politisierte Religion eine komplizierte Beziehung zum Christentum aufweist. Obwohl die nationalsozialistische Ideologie (in ihrer extremen Form und Eliten betreffend) infolge ihres immanenten Rassismus und Modernismus als nicht vereinbar mit dem christlichen Konservativismus erscheint (wenn dies auch, ähnlich wie auf der Linken, auf der Ebene der unbewußten Inhalte differenzierter ausfällt), muß man dabei, sozialpsychologisch betrachtet, aufmerksam vorgehen. John M. Steiner führt in seiner Studie “Über das Glaubensbekenntnis der SS” 17 Ergebnisse einer sozialpsychologischen Umfrage unter 228 ehemaligen Mitgliedern der Waffen-SS und anderer nichtkämpfender Einheiten an: 100 (43,86%) bezeichneten sich als Protestanten, 71 (31,14%) identifizierten sich mit dem Bekenntnis der “Gottgläubigen”, während 57 (25%) sich zum Katholizismus bekannten; und das innerhalb einer Organisation, wo die Indoktrinierung im Sinn der politischen Religion ohne Zweifel sehr große Ausmaße erreicht haben mußte.

 

Es wäre daher von Nutzen, einen dritten Differenzierungsmodus der politischen Religiosität einzuführen: den “völkisch-eschatologischen” Synkretismus, welcher die Spannung zwischen einer politisierten und einer politischen Religion ausdrückte. Wenn im Fall der politisierten Religion eine “Säkularisierung” der Ekklesia und Revitalisierung des sakral eschatologischen Komplexes zu beobachten wäre, und während bei der politischen Religion diese Ekklesia bzw. ihr “Geist” oder “Seele” zum Sakrament bzw. Realissimum wird und der sakral-eschatologische Komplex die traditionelle “Hoffnung” völlig überdeckt, der Typ des völkisch-eschatologischen Synkretismus osziliert zwischen überlieferten Inhalten, die noch teilweise bewußt bleiben, aber allmählich von Inhalten überschattet werden, welche traditionelle, nun jedoch immer weniger zum Bewußtwerden sich emporringende Strukturen in sich bergen. Dies ist in der Kürze der Prozeß, in dessen Verlauf ein konservativer Traditionalist zum Radikalen wird und der in Hitlerdeutschland hauptsächlich während des “Aufbaujahres” 1933 zur vollen Entfaltung kam, obgleich er bereits zur Zeit der Weimarer Republik gereift war.

 

IV.

Zur Veranschaulichung dieser Vorgänge eignet sich das Beispiel des “Chefideologen” der NSDAP Alfred Rosenbergs und die Rezeption seines Programmwerkes “Der Mythus des 20. Jahrhunderts”. Rosenberg bekam viele Leserbriefe und ein Teil von ihnen befindet sich im Bundesarchiv in Berlin-Lichterfelde.

 

Es wäre logisch, zunächst die allgemeine “Weltanschauungslage” der Jahre 1933/ 1934, d. h. der Entstehungszeit der meisten dieser Schriftstücke, etwas näher zu betrachten. Angesichts des Raummangels müssen wir uns mit einigen Stichworten begnügen. 18

 

Hitler verfolgte im Fall der protestantischen Kirchen (im Gegensatz zum Vatikan, mit dem er ein Konkordat geschlossen hatte) keine klare Konzeption. Die protestantischen Kirchen waren atomisiert, und ähnlich wie 1918 vermochten sie sich nicht institutionell zu vereinigen. Versuche, welche dahin liefen, eine “Reichskirche” mir einem “Reichsbischof” an der Spitze zu etablieren, schlugen fehl; Hitler hatte noch einen Anlauf mit dem “Reichsministerium für kirchliche Angelegenheiten” gemacht, und dann überließ er protestantische Kirchen ihrem Schicksal. Diese Prozesse wurden jedoch vom Anwachsen der Bewegung der sogenannten “Deutschen Christen” (teils von der Partei gesteuert, teils spontan), von den Versuchen, eine neue Theologie zu begründen (die sogenannte Volksnomostheologie) und vom Vorhandensein kleinerer Gruppierungen wie F. W. Hauers “Deutsche Glaubensbewegung”, begleitet. Der deutsche Protestantismus, der für seinen wesentlichen Teil schon lange die Bezeichnung “politisierte Religion” (häufig etwas euphemistisch unter der Sammelbezeichnung “Kulturprotestantismus” subsumiert) verdient hätte, reagierte nun auf aktuelle politische Ereignisse, d. h. Etablierung eines politischen Regimes, dessen (obgleich aus taktischen Überlegungen wohl nicht von Anbeginn voll entfaltete) Ideologie und Propaganda dem Typ der politischen Religion zugerechnet werden muß, die dem institutionalisierten Christentum offen feindlich gegenüberstand. Nachdem nationalsozialistische Politiker die Ansprüche seiner Vertreter unterdrückt hatten, traten die Bestrebungen zwecks einer Versöhnung der beiden Phänomene in den Hintergrund. Im Rahmen der protestantischen Kirchen war die kleine, orthodoxe und nonkonformistische “Bekennende Kirche” entstanden, die gleichfalls zum Objekt der Verfolgung seitens nationalsozialistischer Behörden wurde. Später kam es auf diesem Feld zu keinen spektakulären Geschehnissen.

 

Alfred Rosenberg, eine der führenden Persönlichkeiten der frühen NSDAP, konnte sich nach der “Machtergreifung” nicht richtig durchsetzen. 19 Sein “Weltanschauungsamt” brachte es zu bestimmten Befugnissen in Bereichen der Zensur, ideologischer Schulung von unteren und mittleren Parteikadern und unendlichen Kompetenzstreitigkeiten oft mit den höchsten Partei- und Staatsrepräsentanten. Im Jahre 1941 belohnte Hitler endlich seine Treue und ernannte ihn zum “Reichsminister für die besetzten Ostgebiete”. Auch in dieser Position hatte es Rosenberg nicht leicht: Ungeklärte Machtbefugnisse, Dogmatismus, Animositäten, und nicht zuletzt eine von derjenigen Hitlers abweichende außenpolitische Konzeption trugen dazu bei, daß seine Tätigkeit in Diensten des Staates zumindest widersprüchlich anmutet. Immerhin wurde er in Nürnberg zum Tode verurteilt und im Jahr 1946 auch hingerichtet.

 

Aber das ist nur eine, wenn auch für ihn persönlich und für die Realpolitik entscheidende Seite der Medaille. Rosenberg war öffentlich aktiv, vom Nimbus des “alten Kämpfers” umwoben, hielt ununterbrochen Reden, nicht selten zu hochoffiziellen Anlässen (er ist auch in Leni Riefenstahls “Triumph des Willens” zu sehen), und vor allem besaß er als einer der wenigen unter Hitlers Anhängern eine Art “publizistische Freiheit”. Er leitete die Parteizeitung “Völkischer Beobachter” und publizierte viele Broschüren, einige “Monographien” und vor allen Dingen sein opus magnum “Der Mythus des 20. Jahrhunderts”.

 

Es ist enorm schwierig, in einigen Sätzen dieses dickleibige Buch zu deuten, in dem ein geschlossenes Bild der abendländischen Kulturgeschichte zu entwerfen versucht wurde. Das Buch löste beinahe eine öffentliche Kontroverse aus, als Vertreter aller christlichen Kirchen sich gegen “Geschichtsfälschung” auflehnten und dem Verfasser “Unwissenschaftlichkeit” vorwarfen. 20 Die Heftigkeit der Stellungnahmen selbst legt ein Zeugnis für das bisher von uns Festgestellte ab. Wir werden auf sie bei der Besprechung der Leserzuschriften zum “Mythus” noch zu sprechen kommen.

Rosenberg war Autodidakt und von Beruf Architekt; daher sein Interesse an “europäischer Kunst”. Der “Mythus” gliedert sich in drei thematisch selbständige Bücher, aber Reflexion der verschiedensten Themenbereiche zieht sich durch das ganze Werk. Das erste Buch bildet eine Kulturgeschichte der “Arier” vom mythischen Atlantis bis zur Gegenwart - der “Mythus” ist dem Andenken von “2 Millionen gefallener Helden” des Ersten Weltkrieges gewidmet. Im zweiten Buch findet man ästhetische und kunsthistorische Betrachtungen, das dritte sollte eine praktische Anleitung für das “kommende Reich” abgeben: Recht, Religion, Geschlechter, Außenpolitik usw. werden besprochen. Ihre praktische Anwendung müßte jedoch sehr heikel ausfallen; an dieser Stelle sei nur die “Definition” des Rechts angeführt: “Recht ist, was arische Männer recht finden...” Im ganzen stimmen diese Forderungen mit den Zielen der heutigen Fundamentalisten weitgehend überein.

 

Jeder aufmerksame Leser muß herausfinden, daß beinahe alle von Rosenbergs Überlegungen um das Religiöse kreisen. Schon in der Einführung wird die Rasse als “Rassenseele” definiert: “Seele aber bedeutet Rasse von innen gesehen. Und umgekehrt ist Rasse die Außenseite der Seele.” 21 Seine Methode, die “Dualismus” aller Erscheinungen heißt, stellt ihn zwar in die Opposition zum historischen Christentum, als Lutheraner vor allem zum Katholizismus, hinter dem er den essenziellen Feind erblickt - “den Juden”. Wendet man nun die oben vorgeschlagene Terminologie an, kann folgendes Schema entworfen werden: Das Realissimum findet Rosenberg in der “Rassenseele” bzw. im “nordischen Blut”, was praktisch ein und dasselbe sei, der “Höchstwert”. Was den sakral-eschatologischen Komplex angeht, verzichtet Rosenberg scheinbar auf die lineare Wahrnehmung der Zeit und entwickelt zeitgenössische “Kulturzyklen” fort; ähnlich steht es mit der Widersprüchlichkeit von “Geschichtssinn” und “Dualismus”, “Polarität aller Erscheinungen”. Hier handelt es sich am ehesten um einen Gegensatz zum christlichen und jüdischen Universalismus, wovon die Unterscheidung zwischen dem “statischen” (angeblich charakteristisch für Judaismus und Christentum) und “dynamischen Lebensgefühl” zeugt. Die Ekklesia wird durch die “Blutsgemeinschaft” verkörpert, die hierarchisch geordnet ist (Führer, Eliteorden, Heldentum usw.); das Sakrament des “nordischen Blutes” ist begreiflicherweise alles andere als irgendein empirischer bzw. “wissenschaftlicher” Rassismus.

 

Der “Mythus” zeichnet sich durch einen extremen Eklektizismus, Synkretismus, und hauptsächlich Dilettantismus aus. Trotzdem darf sein Verfasser nicht kurzerhand unter “politische Gläubige” im Sinn unserer Definition der politischen Religionen subsumiert werden. Als einer der sehr wenigen modernen Ideologen (soweit mir bekannt ist) bekennt er sich offen zur gnostischen Überlieferung, regt warme Gefühle einem Zarathustra gegenüber, zu mittelalterlichen Häretikern, redet über “großes kosmisches Drama”, über “Ringen zwischen dem Licht und der Finsternis”, er erwartet einen “Weltheiland”. 22 Noch die Kunsttätigkeit (Rosenberg benutzt Ausdrücke wie schöpfen und gestalten, welche mystischer klingen als gewöhnliches schaffen) “besteht in der Entladung polarer Spannungen”, die Kunst sei primär eine geistige Aktivität, “eine Konsequenz der mangelnden religiösen Auslebensmöglichkeit” des Westens. 23 Bei alldem will Rosenberg, und das ist skandalös genug, die Evangelien nur geringfügig korrigiert sehen und um ein “fünftes” ergänzen, preist Jesus als Helden usw. Wie sollte man das verstehen?

 

 

V.

Rosenberg bewegt sich offenbar in der Nähe des “völkisch-eschatologischen” Synkretismus. Ihm ist die Überlieferung nicht fremd, die ein Bestandteil des historischen Christentums ist und die er unbewußt gegen dasselbe ausspielt. In Voegelins Terminologie bekennte er sich zur “Bewegung” und kämpft gegen die “Institution”. Ein ähnlicher Fehler unterläuft ihm jedoch wie jenem, obgleich mit entgegengesetzter Motivation und in ungleich vulgärerer Form. Gerade diese unbewußte Identifizierung spiegelt sich in Reaktionen, welche Rosenberg von seinen Bewunderern (selten auch Kritikern) erhielt und die einen fruchtbaren Boden für sozialpsychologische Erforschung der außerkirchlichen Religiosität darstellen.

 

Die Leserbriefe zum “Mythus des 20. Jahrhunderts” wurden bisher noch nicht systematisch bearbeitet. 24 Es handelt sich um keine wissenschaftlichen Stellungnahmen, vielmehr um Bekenntnisse “einfacher” Leute, Hausfrauen, Kaufleute, Lehrer, Priester oder Studenten. Gemessen an ihrer “Aussagekraft”, sind 300 bis 400 davon relevant. 25 Sehr bemerkenswert ist der relativ hohe Anteil der Frauen und “Auslandsdeutschen” (vereinzelt auch Holländer) unter den Schreibern. Die konfessionelle Ausdehnung ist verhältnismäßig ausgeglichen, man trifft sich ebenfalls mit mehreren Okkultisten, “Ariosophen” usw. Die große Mehrheit bezeichnet sich offen als gläubige, wenigstens als “geistige” Menschen.

 

Weil man mit unsystematischen Äußerungen zu tun hat, deren Systematisierung nur aus einem breiteren Blickfeld der zeitgenössischen Quellen erfolgen kann, seien einige typische Schriftstücke zur Veranschaulichung der oben festgestellten Modi politischer Religiosität angeführt. Ein Beispiel für aktivierte politisierte Religion mag der Brief eines belgischen katholischen Priesters sein; “vielleicht auch bald Großdeutscher als Schützling Deutschlands” (Raimund Karl van S. vom 24. Juni 1940).

Als er den “Mythus” gelesen habe, habe er den Eindruck gehabt, daß Rosenberg nicht immer richtig das Wesen des Christentums verstanden hätte, und dadurch ungerecht in seiner Beurteilung gewesen wäre. Noch tiefer habe ihn jedoch “geschmerzt”, wie ungerecht auf dieses Buch beinahe “ausnahmslos” Christen reagierten. Wenn diese Christen nach der Lektüre “in sich selber gegangen wären und ehrlich die Wahrheit anerkannt hätten”, dann wäre der Segen für beide Parteien groß gewesen. S., der treu katholisch bleiben will, will Rosenberg seine Entschuldigung anbieten und dankt für die “herrlichen Stellen”, die Rosenberg “der moralischen Größe Jesu Christi, der ja die ganze Kirche ist, wie Adolf Hitler für die Deutschen ganz Deutschland ist”, gewidmet habe. “Die Stunde wird groß sein für die Kirche, als sie ihren Propheten bekommt und erkennt, der mit allem kirchlichen Kram aufräumen kann, der das herrliche Antlitz Christi beschmutzt hat. Und wenn dieser Mann nicht mehr kommen würde oder sich gegen den Pharisäismus nicht mehr durchsetzen könnte, dann behalte ich meinen eschatologischen Glauben. Dieser Glaube stellt mich nicht in Gegensatz mit ihrem Glauben...” Die heutige Verwirrung wäre wohl nicht entstanden, wenn die Kirche nicht das “Schlagwort in die Welt setzte, ein Christ könne kein National-Sozialist sein, und der National-Sozialist kein Christ”.

Dieser Mann kümmert sich offenbar nur wenig um Rosenbergs “Lsterung”. Er vergleicht unbekümmert das corpus mysticum, die katholische Ekklesia mit der “Volksgemeinschaft”, und Jesus Christus mit Adolf Hitler; er ist dabei kein Deutscher, noch scheint er besonders gewaltsam zu sein. Er erkannte Rosenbergs ambivalente Haltung dem Christentum gegenüber und weiß seine “Ehrfurcht” vor Jesus Christus zu schätzen. Außer Ekklesia und Hierarchie wird klar und eindeutig das eschatologische Moment hervorgehoben, das sich in der Auffassung des katholischen Priesters mit dem Glauben des Ideologen des Nationalsozialismus vereinbaren läßt. Eine neue Reformation wird erhofft und der Nationalsozialismus mit dem Christentum versöhnt. Es mangelt hier an explizitem Dualismus und Antisemitismus, aber, wie sich zeigt, keines dieser hastig niedergeschriebenen Bekentnisse (man findet unter ihnen beim Kerzenlicht verfaßte Feldpostbriefe) enthält die Fülle von Elementen einer politischen Religion; manchmal sogar nur wenige davon. Es drängt sich die Frage auf, ob sie deswegen als nichtauthentisch abgelehnt oder in ihrem Gewicht bezweifelt werden dürfen. Ihre systematische Einordnung erfordert eine erschöpfende Analyse, die keinem Schematismus unterliegen darf, und deshalb mehr Raum, als nun zur Verfügung steht.

 

Der Typ des völkisch-eschatologischen Synkretismus kommt häufiger bei den Protestanten vor. Bei den Katholiken stößt man entweder auf kompromißlose Ablehnung oder bedenkenlose Bejahung einer politischen Religion, obwohl auch hier die Dinge - und man darf keine Mühe scheuen, dies stets zu betonen - komplizierter ausfallen mochten. Schauen wir uns jetzt einige weitere Beispiele an.

Referendar Friedrich O. aus Radeberg bei Dresden schreibt am 6. Oktober 1934 im Zusammenhang mit einer Organisation, in der man am wirksamsten die neue Weltanschauung vorwärtsbringen könne. Zwischen den bestehenden gebe es ja kleine Unterschiede. “So macht die Hauerbewegung einen Unterschied zwischen Religion und Weltanschauung. Diese sei der Nationalsozialismus, jene etwas Anderes.” O. könne es sich vorstellen, daß dort einmal als Religion etwas auftritt, was ein geistiges Reservat gegen den Allanspruch des Nationalsozialismus darstellen würde.” Er selbst gehöre der Krausbewegung (“Deutsche Christen”, M. S.) an; ihm gefalle dabei “das unbedingte Gleichsetzen von Religion und Nationalsozialismus”. Es möge wohl geschehen, “daß die nationalsozialistische Kulturgemeinschaft anstelle der beiden judenchristlichen Kirchen tritt, die heute mit dem “positiven Christentum” des Parteiprogramms monopolartig hausieren gehe”. 26

 

Heinz T. aus Worms (16. August 1934) arbeite den “Mythus” durch. Er habe sich schon vorher viel mit Religion und christlicher Weltanschauung beschäftigt. Er meine, daß diese Weltanschauung überlebt sei, und der heutige Deutsche sollte sich eher fragen, ob er seine ganze Kraft zum Nutzen der Nation eingesetzt hätte. Er ersetzte nach der Lektüre des “Mythus” den Begriff der Nation durch denjenigen der Rasse und zitiert die Stelle, die ihm “am klarsten” erscheint: “...Heute erwacht aber ein neuer Glaube: der Mythus des Blutes, der Glaube, mit dem Blute auch das göttliche Wesen des Menschen überhaupt zu verteidigen. Der mit hellstem Wissen verkörperte Glaube, daß das nordische Blut jenes Mysterium darstellt, welches die alten Sakramente ersetzt und überwunden hat...” Bezeichnend ist vor allem der letzte Satz: “Bitte zeigen Sie mir einen Weg, der mich entweder zur Kirche zurückführt oder mir wenigstens die Möglichkeit gibt, vor mir das Nichtaustreten zu rechtfertigen.”

 

Pastor Hermann R. aus Bremerhaven schreibt am 16. April 1931, daß alle echte Politik - “die tiefste und vollste Wirklichkeitsausprägung des Volksgeistes” - Religion sei, “weil alle rechte Religion national gebunden sein muß”. Der Ultramontanismus habe natürlich recht, die NSDAP eine “nationale Häresie” oder ein “Neuheidentum” zu nennen; dieser Tadel solle für Rosenberg und Hitler der “höchste Ruhm” sein. Der Bäcker Andreas S. schreibt am 26. September 1940, des Reichsleiters Werk revolutionierte sein “geistiges und seelisches Denken”, und er habe sich entschlossen, Kämpfer für die “deutsche Volkskirche” zu werden. Er bittet daher, ihm ein Studium “auf theologischem und kulturellem Gebiet” zu ermöglichen. Else P. aus Düsseldorf (10. April 1939), Mutter von vier heranwachsenden Kindern, “in denen alles das klar und froh vorhanden ist, was meine Generation ahnte und durch Ihr Buch gewisser haben durfte: polare Weltbetrachtung; dynamisches Lebensgefühl; Christentum und germanischer Charakter unvereinbar.” Der Österreicher Amandus K. schreibt am 9. Mai 1934: “Unser deutsches germanisches Denken und Fühlen in den heiligsten ersten und letzten Dingen ist wie gelähmt” durch den “römischen Zwang”. Der “freie germanische Geist” werde trotzdem siegen, “dafür waltet die gerechte und allmächtige Vorsehung, einen anderen Weg der Erlösung gibt es nicht”.

 

Ich habe mit Absicht etwas verdichtet mehrere Äußerungen angeführt, die sich der politischen Religion des Nationalsozialismus nähern und auf bewußter Ebene das institutionalisierte Christentum ablehnen. Jede von ihnen läßt dennoch etwas von der Ambivalenz erkennen, die schon bei Rosenberg sichtbar wurde. Nur wenige der Schriftstücke sind in solchem Maß “eindeutig” zu beurteilen, wie der Brief des 19-jährigen Gustav J. aus Bochum (10. Dezember 1939): “Ich fürchte Gott nicht. Wie kann mir einer schaden zufügen, der überhaupt nicht da ist. Wie kann ich seine Gebote halten, da es für mich ja gar keine Gebote sind? Ich kann nur die Gebote meiner selbst halten. Hinweg mit diesem Schwindel. Wer will als Mörder unseres Selbstes auftreten? Der Jude.” Noch dieser “klinische” Fall verrät durch seinen Extremismus, daß absolute Urteile sich unter Umständen in ihr Gegenteil verkehren können. Viel typischer sind Äußerungen, die noch zum Schluß kurz skizziert werden sollten.

 

Die Ärztin Elisabeth T. aus Meißen behauptet in ihrem Schreiben vom 30. Juni 1940 “bei aller Ehrfurcht für Christus als den der Menschheit bisher beschieden gewesenen größten religiösen Genius”, daß “seine Lehre in der Grundwesenheit nicht zu vereinigen mit der Wesenheit des neuen deutschen Menschen” sei. Die Ariosophin Margarete M.-S. will die “Enttarnung der Christusgestalt zu bringen” vermocht haben. M. D. aus Thüringen behauptet, es sei “eine wissenschaftlich erwiesene Tatsache, daß Christus wie andere Menschen auch “unter das Gesetz getan” - also unter ein Naturgesetz (D. meint “damalige Gestirnreligionen”), nicht unter das mosaische!”, und seine Lehre sei “nicht nur eine Fälschung, sondern ein gemeingefährlicher Wahn...” Christus wird allerdings nicht aufgegeben, sondern als “heroischer Überwinder” gefeiert. D. geht jedoch so dilettantisch vor, daß er sich nicht erinnert, was er einige Zeilen höher schrieb: “Sorgen wir aber dafür, durch rechte Analyse und Synthese die geistige Harmonie aller Völker herbeizuführen; denn das ist uns würdig!” Nachdem er jedoch Christus gepriesen hat, ringt er sich zur Erkenntnis durch, “daß schließlich kein “Gott” persönlich mitgewirkt hat, sondern bis heute ein Kampf zwischen Licht und Finsternis, zwischen gut und böse stattfindet mit wechselndem Erfolge...” 27

 

Etwas verstndlicher wirkt Peter Heinrich K. aus Wiesbaden (19. Januar 1933). Der Grundgedanke des Christentums sei “ein tiefer philosophischer Gedanke, der aber von herrschsüchtigen und abergläubigen Menschen mißbraucht und als Dogma schlimmster Art aufgerichtet wurde. Über der Person Jesus von Nazareth schwebt bis heute ein nicht zu lösendes Geheimnis. Soviel ist aber sicher, daß die Grundideen einer dritten Person entstammen, die von den Schreibern der Evangelien, besonders aber von dem Pharisäer Paulus aufgegriffen wurden, um, gekittet ans Alte Testament, als Himmelsbotschaft des jüdischen Messias umgearbeitet, den Traum der Juden wahr machen zu können... Der Grundgedanke des Evangeliums erscheint als spekulative Idee und rein diesseits eingestellt. Hier spricht doch stark die jüdische Seele mit, die erdgebunden ist. Jesus von Nazareth - ein Atheist!? Ich mache natürlich hier nicht mit; denn ich glaube, vielmehr, ich bin überzeugt, ja, ich weiß von den Ewigkeitswerten göttlicher Prinizipien im Menschen.”

 

VI.

Dieser kurze Umriß kann eine systematische und erschöpfende Analyse nicht ersetzen; eine solche muß viel breitere Quellenbasis berücksichtigen. Er bezweckte vielmehr eine Wiederbelebung der Diskussion über die Methode und Konzeption der “Religionspolitologie” und diese am Beispiel eines ihrer Begründer und immer noch wichtigen Verfechters anschaulich zu machen; es wurde ein Versuch unternommen, einige Thesen, und damit zugleich den Grundcharakter der Konzeption, zu revidieren. Empirisches Material, das angeführt wurde, sollte das Interesse erwecken; es vermag keineswegs die postulierte Revision im vollen Umfang zu unterstützen. Diese muß in ihr Blickfeld den ganzen Themenbereich der Krise des Protestantismus während der ersten Monate und Jahre des Hitlerregimes nehmen, ein Vorhaben, das andererseits kirchliche und außerkirchliche Religiosität der Weimarer Republik bzw. schon der Jahrhundertwende, des Wilhelminismus und der Zeit des Ersten Weltkrieges berücksichtigen muß.


Anmerkunngen:

 

1Vgl. Hans Meyer (Hg.), Totalitarismus und politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, 2 Bände, Paderborn 1996 und 1998.

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2 Peter Schöttler, Das Konzept der politischen Religionen bei Lucie Varga und Franz Borkenau, in: Michael Ley/Julius H. Schoeps (Hg.), Der Nationalsozialismus als politische Religion, Wien/Berlin 1997, S. 186-205.

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3 Eric Voegelin, Die politischen Religionen, München 1993, S. 6f.

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4 Ebenda, S. 17, 31-35, 44f., 49, 53ff.

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5 Dazu vgl. Klaus Vondung, Magie und Manipulation. Ideologischer Kult und politische Religion des Nationalsozialismus, Göttingen 1971.

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6 Eric Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik. Eine Einführung, München 1959, s. 181f., 153f., 204. Vgl. auch Richard Faber, Gnosisverdacht als polit(olog)isches Strategem, in: Jacob Taubes (Hg.), Religionstheorie und politische Theologie, Bd. 2 (Gnosis und Politik), München 1984, S. 230-248.

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7 Jan Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, München 2000.

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8 Dazu vgl. Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie, Berlin 1990.

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9 Norman Cohn, Das neue irdische Paradies. Revolutionärer Millenarismus und mystischer Anarchismus im mittelalterlichen Europa, Reinbek bei Hamburg 1988, S. 28.

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10 Eric Voegelin, Das Volk Gottes. Sektenbewegungen und der Geist der Moderne, München 1994.

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11 Der Gegensatz an sich ist keinesfalls "unfruchtbar", nur braucht die soziologische Komponente stärker hervorgehoben zu werden. Das geschah z. B. bei Thomas Luckmann, der seine Theorie der Säkularisierung auf die Spannung zwischen institutionalisierten Religionen und ihrem sozialpsychologisch bedingten Plausibilitätsverlust bei den Gläubigen gründet. Luckmanns Theorie stellt einen heimlichen roten Faden dar, der sich durch meinen Beitrag zieht und der zugegebenermaßen nur unvollständig angedeutet wird. Vgl. dazu Thomas Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt am Main 1991.

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12 Mircea Eliade, Mythos und Wirklicheit, Frankfurt am Main 1988, S. 165.

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13 Michael Ley, Genozid und Heilserwartung, Wien 1993, S. 66.

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14 Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 1990, S. 208.

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15 Vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1980.

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16 Vgl. Emile Durkheim, Die Elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt am Main 1981.

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17 John M. Steiner, Über das Glaubensbekenntnis der SS, in: Karl-Dietrich Bracher/Manfred Funke/Hans-Adolf Jacobsen (Hg.), Nationalsozialistische Diktatur 1933-1945, München 1983, S. 214, Anmerkung 33

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18 Das Standardwerk zu folgenden Ausführungen schrieb Klaus Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich, vgl. bes. Bd. 1 Vorgeschichte und Zeit der Illusionen 1918-1934, Frankfurt am Main/Berlin 1986.

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19 Zu Rosenberg vgl. Reinhard Bollmus, Das Amt Rosenberg und seine Gegner. Zum Machtkampf im nationalsozialistischen Herrschaftssystem, Stuttgart 1970.

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20 Vgl. Raimund Baumgärtner, Weltanschauungskampf im Dritten Reich, Mainz 1977.

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21 Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltungskämpfe unserer Zeit, München 1938, S. 2. Genau derselben Begriffe bediente sich vor Rosenberg Emile Durkheim in seinem klassischen Werk "Die elementaren Formen des religiösen Lebens", um Relationen zwischen "Immanenz" und "Transzendenz" bei den australischen Ureinwohnerstämmen auszudrücken.

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22 Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts..., 2. Aufl., München 1931, S. 126.

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23 Ebenda, S. 276.

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24 Alle Angaben stammen aus den Akten des Bundesarchivs NS 8 (Kanzlei Rosenberg) und NS 15 (Dienststelle des Beauftragten des Führers).

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25 Sehr oft begegnet man Glückwünschen; ziemlich verbreitet sind begeisterte Reaktionen zum Anlaß der Indektierung des "Mythus" durch den Heiligen Stuhl im Februar 1934. Auch hier ging es um große Politik: Der Vatikan setzte das Buch auf den Index, kurz nachdem Rosenberg von Hitler mit der "Überwachung der Weltanschauung" beauftragt worden war, und noch keine Klarheit darüber herrschte, welch geringe Macht jenem dadurch zuerkannt worden war.

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26 Gemeint ist der Artikel 24 des Parteiprogramms der NSDAP aus dem Jahr 1920: "Die Partei als solche vertritt den Standpunkt des "positiven Christentums", ohne sich dabei an eine der bestehenden Konfessionen zu binden..."

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